Notas marginales sobre La Persuasión y la Retórica de Carlo Michelstaedter

 

Juan Ignacio Iturraspe

Afiliación: Universidad Nacional de Educación a Distancia

Email: juan.iturraspe1990@gmail.com

Fecha: 05/05/2022

 

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Resumen

La obra de Carlo Michelstaedter presenta una gran cantidad de contenidos que dan lugar a distintas discusiones dentro del ámbito de la filosofía, psicología y el pensamiento político y antropológico. Es por ello que en este artículo seguimos trabajando en torno a su obra, en especial a su tesis di laurea, La Persuasión y la Retórica, para amplificar el alcance que sus psicologismos, pretendidamente, buscaban retratar su realidad social en busca de puntos de fuga y mejora de la misma. En este escrito hallarán apuntes marginales que hemos recogido en dos partes, primero dedicado a un texto no muy comentado de Donald Winnicott sobre el verdadero/falso yo y en la segunda un aporte desde el psicoanálisis lacaniano en torno a la producción de subjetividades y su relevancia para el campo de la política.

Palabras clave: psicoanálisis, política, deseo, verdad, mentira, ética.

Abstract

Carlo Michelstaedter's work presents a large amount of content that gives rise to different discussions within the field of philosophy, psychology and political and anthropological thought. That is why in this article we continue to work around his work, especially his tesis di laurea, Persuasion and Rhetoric, to amplify the scope that his psychologisms allegedly sought to portray his social reality in search of vanishing points and an improvement of it. In this paper you will find marginal notes that we have collected in two parts, first dedicated to a text by Donald Winnicott about the true/false self that has not been commented on much, and in the second a contribution from Lacanian psychoanalysis regarding the production of subjectivities and their relevance for the field of politics.

Keywords: psychoanalysis, politics, desire, truth, falsehood, ethics.

 

Introducción

Lo indicado al final del artículo introductorio a la obra de Carlo Michelstaedter publicado en Revista Hénadas[1], es retomado en el siguiente escrito. Los aportes que a continuación verán son una serie de reflexiones en torno a dos conceptos fundamentales en la obra del filósofo italiano. No consistirá en un análisis pormenorizado de la lógica interna de la dicotomía persuasión-retórica sino más bien el cuestionamiento topológico que este par ofrece y al mismo tiempo no deja margen para la ignorancia, el no-saber, e incluso algo que considero fundamental, volviendo a Aristóteles, la capacidad de sorprenderse a uno mismo. A lo largo de estos párrafos se han tendido puentes allá donde solo la promiscuidad teórica lo permite, al mismo tiempo que la auto-censura egótica pierde fuelle y cede la escritura a la posesión desquiciada y polifónica del nosotros en esta amplificación crítica de los conceptos de Carlo.  

En esta primera parte exploraremos el ya mencionado texto de Donald Winnicott y sus vinculaciones con la teoría política de Carlo Michelstaedter, mientras que en la segunda sección plantearemos nuevas preguntas desde la rúbrica del Jacques Lacan de Jacques Alain Miller y Alfredo Eidelsztein, dibujando el sujeto burgués y liberal que se esconde en estas elucubraciones[2].

Ciertamente, entre las dos anotaciones hay un quiebre, un salto temporal, un glitch que responde a otro discurrir de textos e intereses. No obstante, el registro de la primera parte, aunque disimulado, persiste e incluso atrae lo nuevo. La cedencia de un significante prosigue su marcha: otra cosa, Exosui.   

Anotaciones marginales, 1a parte



La lectura de los textos de Carlo Michelstaedter no sólo conlleva el disfrute de una amable entrada en su sistema filosófico compuesto cual rompecabezas pluridimensional con distintos estilos mezclados y entrelazados sino que, al mismo tiempo, el objeto de su análisis, de su crítica, no sólo nos recuerda la sabiduría de los antiguos griegos como lo haría Giorgio Colli con El nacimiento de la filosofía sino que además nos plantea una geografía, un mapa, por el cual detectar ciertos momentos de falsedad, retórica, o verdad, persuasión.

Cierto es que el tema del ser verdadero y el falso, al igual que el auténtico o el inauténtico ha sido tratado por doquier, ya sea como constricción moral, principio ético introyectado por algún personaje, o meramente apuntes diversos sobre la atestiguación de que, algo, se oculta o no es dicho.

En estas notas daré cuenta, muy brevemente, de algunas cosas que me dejé en el tintero por decir y escribir, y que tal vez sirvan para un futuro escrito.

Definido el lugar del persuadido y el retórico, o al menos dejados intuidos sus vectores para esta cartografía, encabalgaré dichos conceptos con aquellos que explora el psicoanalista Donald Winnicott en su texto titulado Deformación del ego en términos de un ser verdadero y falso del 1960. ¿Qué se indica allí?

1.      El ser verdadero se halla oculto, camuflado bajo la influencia del ser falso.

2.      “El ser falso defiende al ser verdadero, a quien, de todos modos, se le reconoce un potencial y se le permite una vida secreta […] la preservación del individuo a pesar de las condiciones ambientales normales” (Winnicott, 1960).

3.      “El ser falso se ocupa principalmente de buscar las condiciones que permitan al ser verdadero entrar en posesión de lo suyo […] el suicidio consiste en la destrucción del ser total a fin de evitar el aniquilamiento del ser verdadero. Cuando el suicidio constituye la única defensa que queda contra la traición al ser verdadero, entonces le toca al ser falso organizar el suicidio. Esto, por supuesto, entraña su propia destrucción, pero, al mismo tiempo, elimina la necesidad de su existencia continuada, ya que su función reside en proteger de insultos al ser verdadero” (Ibid.).

4.      El ser falso se edifica sobre identificaciones. Sustracción y posterior organización de la realidad.

5.      “El ser falso se halla representado por toda la organización de la actitud social cortés y bien educada, por un «no llevar el corazón en la mano», pudiéramos decir. Se ha producido un aumento de la capacidad del individuo para renunciar a la omnipotencia y al proceso primario en general, ganando así un lugar en la sociedad que jamás puede conseguirse ni mantenerse mediante el ser verdadero a solas” (Ibid.).

En resumidas cuentas, el ser falso es aquel que preserva al “ser verdadero” donde se halla una verdad potencial. Este ser falso, razón por la cual lo nombrará así Winnicott, se constituye como figura psíquica, hablada, topológica, en los primeros años de la vida del niñe, precisamente en la relación que mantiene con la figura materna (sea hombre o mujer, ya tenemos la mayoría de edad, da lo mismo la genitalidad). Este ser falso aparece como un sustituto de aquello que no es escuchado en le niñe y desarrollado por le misme. En su lugar el mandato materno, el deseo materno, ocupa toda la escena, la correcta forma de desear, la dimensión a-ética propia del superyó colapsa la voz del niñe quedando en falta esa escucha del cuerpo, de esa monstruosidad que es la fonación. Dicho con otras palabras, la génesis hipotética de este ser falso se halla en la no escucha y elaboración del decir del niñe en sus primeros años de vida.

Las consecuencias, siguiendo esta hipótesis, conllevan lo que a lo largo del breve escrito de Winnicott podrían definirse como una constante prueba de sí mismo para el otro. Una conducta servil como ya vimos con el “retórico” de Carlo Michelstaedter, quien devotamente se entrega a los discursos científico y legislativo entre otros para sostener este ser falso y obtener así la seguridad de un porvenir brillante y un presente que evita la discordia, la tensión que supone saberse finito.

En palabras de Winnicott en referencia a la distinción que este retórico sostiene entre la mente y el ser falso/verdadero dirá lo siguiente:

a) la organización de un ser falso para ocultar al ser verdadero, y b) el intento, por parte del individuo, de resolver su problema personal mediante el uso de un excelente intelecto, se obtiene un cuadro clínico caracterizado por la facilidad con que llama a engaño. Es posible que a los ojos del mundo el individuo aparezca como ejemplo de grandes méritos académicos y que, por consiguiente, sea difícil creer en la angustia real del individuo en cuestión, que tiene la impresión de estar viviendo «una farsa» a medida que aumentan sus éxitos. Cuando tales individuos se destruyen a sí mismos, de una u otra forma, el hecho produce invariablemente un shock en todos quienes habían puesto grandes esperanzas en ellos (Winnicott, 1960).

 El retórico, quien sostiene la distinción entre el ser verdadero y falso como mantenemos en este escrito, podría caracterizarse por dos puntos que consideramos constitutivos de su conducta:

1.      La inhabilidad de reconocer que esos actos que realiza no suponen una distinción entre un ser falso y uno verdadero, sino un mismo agente. Es decir, quien realiza estas acciones es al mismo tiempo el ser falso y el ser verdadero, no hay una recámara donde se mantengan todas las potencialidades en reserva como si del Retrato de Dorian Grey se tratara, sino que están allí mismo concentradas en el acto como unificación y portador de consistencia.

2.      El retórico mantiene su esperanza partiendo de la que tienen por él y no por la que tiene de sí. La existencia del otro y su demanda es la que le da existencia (consistencia) al ser falso que a su vez mantiene con vida al ser verdadero. Una cadena de dependencia que aspira a la independencia tras una serie de reconocimientos.

Otro aspecto que reconocemos en los escritos de Michelstaedter con respecto al retórico es el vivir “mientras tanto”, el “entretanto” (M., 2014: 244), hasta que su muerte o la fatalidad no aparezca se puede sostener la maniera del ser falso/verdadero. Esta división subjetiva, siguiendo en este caso a Winnicott, y como vimos más arriba, pasa por la ocultación e hiperreflexión de los encuentros con el otro. El ser falso/verdadero se adecúa al proceder social eludiendo de sí una característica concreta: el gesto espontáneo. El modo en el que Winnicott lo expresa en su escrito pasa por el modo en el que la madre lidia con la omnipotencia del niñe. Dicho con otras palabras, cómo se habilita o se prohíben ciertas conductas[3].

El retórico, si seguimos las explicaciones de Winnicott, sería visto como aquel que hace del complejo de castración no una oportunidad para poder articularse en sociedad creativamente sino al contrario, como una pesada semiótica cerrada que supone un deber ser, y con ello la aparición de un ser verdadero que quedará siempre en falta, en pos de sostener el vínculo social.

Ya en el artículo del cual parten estas consideraciones marginales manifestamos algunas reflexiones en torno a la duplicidad del deseo. Por un lado, el deseo pareciera ser algo maravilloso, algo que deslumbra a aquel que lo busca y ansía encontrarlo. El deseo se ve como algo bonito. El deseo al parecer se hace deseable. Lo que conllevaría esto, eso maravilloso del deseo, es una percepción del mismo profundamente moralizante, una especie de ceguera que supone al deseo como algo que salva de la afánisis, la muerte del mismo. Por lo tanto, pareciera que el retórico se ve en la obligación de tomar su deseo desde una rúbrica preventiva, que en palabras de Michelstaedter significaría algo así como obtener seguridad mediante la objetividad del futuro. Por parte de Winnicott la cosa se complejiza y podemos ver como la constitución del ser falso supone mantener un equilibrio con respecto al deseo. Es la fortaleza del ser falso lo que permite mantener con vida el ser verdadero. Cuanto más bella sea la forma en la que se articula el deseo, ya sea en nombre de la libertad, del hedonismo, del nihilismo, de Uno Mismo incluso, invalida la posibilidad de reconocer, como menciona Jacques-Alain Miller, que el deseo es algo que sólo puede ser constatado una vez ha sido realizado, no antes (Miller, 2017). Es por ello que toda esa maquinaria de prevención, esa fabricación de imágenes, sostienen la cariñosa percepción de la vida como fuente de bondad suprema, siendo su equivalente particular, el deseo y lo que se haga con el mismo.

Es interesante ver como Michelstaedter contempla la figura del persuadido como aquel que es poseído por la persuasión, por aquello que es. En ningún momento señala que este concepto suponga una posición con respecto del deseo como aquello que debe ser adecuado y coherente, sino que su naturaleza es la de la ignorancia primigenia y circunstancial, y su dirección sólo puede ser constatada por meros indicios evanescentes. Es por ello que aquello que es el persuadido sólo puede transmitirse por su conducta ya que “no puede enseñarse, ni hacerse lógica” (M., 2014: 233).

Esta figura del persuadido contrarresta, desmonta, la del retórico, ya que dinamita la ostentada harmonía del ser falso y su empeño por ocultar el ser verdadero. El persuadido actúa en bloque macizo. Las coordenadas de falsedad o verdad no funcionan en esta figura, sino por otro lado las de repetición y diferencia. ¿Porqué?

Como menciona Jacques-Alain Miller citando a su amigo Lacan,

la manera de obrar del inconsciente les prohíbe, en efecto, invocar su buena fe, su buena intención, su alma bella “No quise esto” no vale la absolución. Sí, lo que hiciste, o que resulta de lo que hiciste, lo quisiste, porqué lo quisiste no lo sabes. Te lo enseñan las consecuencias. El hombre está condenado a no saber más que a posteriori lo que quiso (Miller, 2017).

Sólo una vez se ha cedido ante el deseo, cosa que Lacan, como recuerda Miller, ya dejó clara en el seminario de La ética del psicoanálisis, es la razón por la cual el sujeto pueda asumir su culpa. Las consecuencias del deseo contienen las trazas de las maquinarias que están en funcionamiento. El ser falso/verdadero produce aquello necesario para mantener la figura del retórico. Esa dinámica en la que hay un ser que debe ser ocultado, no por pudor o vergüenza o el mero hecho de sostener una fantasía (cosa que parece estar a la orden del día cuando se pone como estandarte el “hablar de todo” desatendiendo la catástrofe que pueden desatar las palabras y las imaginerías) y su misterio, obtura la posibilidad analítica, ya que, al instante de haber cedido al deseo, la culpabilidad no se enfoca allí sino en no haber dado lo suficiente, poder haber dado más, etc… El deseo se encuentra atravesado por cierta urgencia destinada a la mejora de la eficiencia y la mimetización del ser falso con las costumbres imperantes de la época. Por ponerlo con otras palabras, no se ha sido buen siervo y se ha puesto en peligro el ser verdadero incrementando así la fobia a ser “robado” y como señala Winnicott el ser falso defiende al ser verdadero de ser explotado hasta su aniquilamiento (Winnicott, 1960). Esta defensa, continúa más abajo el psicoanalista inglés, será hasta tal punto que obtendrá la habilidad de “someterse sin exponerse” (Ibid.), lo cual le lleva a conservar esta dicotomía regulativa.

Pero, ¿Qué es este ser verdadero? Según Winnicott

en la fase más precoz, el ser verdadero consiste en la posición teórica de donde proceden el gesto espontáneo y la idea personal. El gesto espontáneo representa el ser verdadero en acción. Sólo el ser verdadero es capaz de crear y de ser sentido como real. La existencia de un ser falso, por el contrario, produce una sensación de irrealidad o un sentimiento de futilidad […] El ser verdadero emana de la vida de que están dotados los tejidos del cuerpo y de la acción de las funciones corporales, incluyendo la del corazón y la respiración. […] De poco sirve formular la idea de un ser verdadero, como no sea para tratar de comprender al ser falso, dado que su papel se limita a juntar los detalles surgidos de la experiencia de estar vivo. Poco a poco, el niño alcanza un grado de desarrollo tan avanzado que en vez de decir que el ser falso oculta al ser verdadero resulta más acertado decir que oculta la realidad interna del niño. Al llegar a ese grado de desarrollo, el niño ha establecido una membrana restrictiva, cuenta con un interior y un exterior, y se ha librado en gran medida del cuidado materno (Ibid.).

El ser verdadero a este respecto es, como mencionamos más arriba, el reservorio del gesto espontáneo y la idea personal, es decir, la asociación libre y la elaboración, aquello que ya mencionando a Nietzsche se comprende como aquel sujeto artísticamente creador (Nietzsche, 2015: 31).

Anotaciones marginales, 2a parte



En este punto habrá un quiebre.

Siendo la última vez que accedí a complementar con este texto aquel de Michelstaedter, la frase previa al “quiebre”, consideramos necesaria una sincera disculpa ya que este texto está siendo ahora retomado. Es por ello que las ideas formuladas en su momento al leer el texto de Winnicott se vean a continuación distintas. Como cuando, de repente, leyendo a la luz del día, la oscuridad se cierne sobre las hojas blancas y se tiñen de un gris oscuro que paulatinamente obliga, involuntariamente, instintivamente, a forzar la vista para sostener el goce de la lectura. Dicho esto, sigamos.

Dejamos una nota justo antes de pausar el texto. En la nota se sugiere la siguiente letra de una canción de Radiohead titulada Just, que bien por alguna resonancia significante o no, el sentido de este fragmento indicaba la soledad del acto ante la caída de la fantasmagoría del otro supuesto y alienante:

 

You do it to yourself, you do

And that’s what really hurts

Is that you do it to yourself, just you

You and no one else

You do it to yourself

You do it to yourself

 

Siguiendo lo que venimos diciendo con Winnicott y Michelstaedter el ser falso y el verdadero constituye una construcción yoica que se sostiene, su constante elaboración, producción maquínica, sobre una débil simbolización del deseo. Lo interesante es cómo, cuando aparece el deseo, se lo atraviesa como bueno o malo, no como dañino (pulsión de muerte) o placentero (principio de placer), el rango de lo posible queda supeditado al de lo imposible. Se inaugura pues un registro, sacrificial, una cierta demanda ética que comprende tanto el masoquismo como el sadismo. Lo placentero y dañino pasan por las ideas de bondad y maldad. El narcisismo así pues se construye no en base a un desconocimiento de sí, sino en la afirmación de dichos parámetros y su actuación contextual. El vacío, el temor a la castración, el pavor por ser devorado por la madre queda suturado con afirmación de un personaje que se encarga de ocultar aquello que pone en entredicho la consistencia del mismo[4].

Dicho con otras palabras, la elaboración no se hace conforme a sí, sino que especularmente se constituye una figura antitética que dice ser el falso/verdadero yo. Un tercer excluido podríamos decir que no es más que el soporte y cantera de sintomatologías a interpretar. Podríamos incluso decir, habitar con-sentido.

Aquí hay otra cuestión. ¿Qué diferencia hay entre el falso y el verdadero ser? ¿Es el verdadero aquel que uno se da a sí mismo, esa creación o lo es acaso aquel que se desconoce y teme, y en razón de esta misma condición desconcertante se da un ser falso? ¿Idealización o fobia?

Ateniéndonos al análisis clínico podemos señalar cómo en sesiones aparece la figura de un ser que parece “no ser yo”. “Ese no soy yo”, “esas imágenes no sé de dónde vienen ni quien las produce”, “me dan asco esas ideas que ni siquiera sé por qué las tengo”, “no deseo eso[5]”, etc. Ese “no ser” es el comienzo de la elaboración frente a la potencia del deseo. Eso que habita en sí que a primera de cambio pareciera ser un enfant terrible toma otra forma cuando en la clínica ello se torna cual pintura con vida propia con las que dibujar paisajes. Horizontes extraños difíciles de digerir, pero gratificantes constataciones de una vida en curso, de una guerra en curso, de una mortandad segura en curso.

Mecanismo de defensa es aquella figuración distintiva entre el ser verdadero y falso. El persuadido y el retórico se construyen como dos figuras, no antitéticas sino complementarias que tejen la cotidianeidad y las relaciones con los otros. El Otro, mientras tanto, se halla en un plano imposible que atraviesa y sostiene ambas formulaciones. Lo uno y lo otro, aquello y esto, lo velado y lo desvelado, la luz y la oscuridad, etc… Pareciera que uno se ha sumido en lo dicotómico, una cierta pasión por el juicio, por la criba de la percibido y su organización. La singularidad existe en la medida en la que aquello cae fuera de todo juicio, cuya mutabilidad objetual contradice toda aseveración. Así, los juicios elaborados momentánea y contextualmente parecieran participar de una superestructura eidética cuya teleología reniega de sí misma aun así afirmándose constantemente. Dicho con otras palabras, ‘nunca’, ‘siempre’[6], etc., desbordan la escena, la situación, con la posibilidad del juego en la fantasía. En otras palabras: my Word is God.

La deformación del yo al atribuirse pues el ser verdadero/falso o distinguirse entre persuadido y retórico, inhabilita la elaboración ubicándola precisamente en la imposibilidad de la otra cosa. Lo mismo hace repeler lo imposible obturando el acontecimiento a los vectores de un yo ya cartografiado y consabido. Lo que se pierde (posterga) en esta performance es precisamente la posibilidad de perder, de hacer un duelo con los objetos cotidianos.

Para terminar con estos apuntes, retomados tras un período de reflexión, me gustaría hablar a continuación, siguiendo la línea marcada por Winnicott y Michelstaedter más arriba, de la bolsa. Justamente de “la bolsa y la vida”, pero enfocándonos precisamente en aquello de lo que, insistentemente, venimos hablando: la bolsa.

Todo aquello que cae fuera de la bolsa, aquello que no puede contener, es displacentero. Y, por ende, aquello que puede alojar en su interior, es placentero. Esta sería una de las versiones que explica el cuento de Narciso, ya que, para los que no sabían, hay dos.

1.      “[…] Narciso fue amado por todos, inclusive por la ninfa Eco (quien repetía las últimas palabras que escuchaba debido a un castigo de los dioses), pero él no amaba a nadie” (Eidelsztein, 2020: 18).

2.      “[…] se enamoró de su propia imagen vista en un espejo de agua (con la cual ésta representa cierta otredad engañosa), de la cual quedó embelesado en forma máxima y, por no tener una salida que implicara algo tercero, murió al lado de su propia imagen; así surgieron los narcisos, que son plantas que crecen al lado del agua” (Ibid.).

Lo curioso del caso de Narciso es que es víctima de su propio engaño. Como recuerda Alfredo Eidelsztein, “lo engañoso para Freud es que alguien pueda amar a otro” (Ibid.). ¿Cómo voy a poder amar algo que está fuera de mí si aquello que está allá me es ontológicamente, estructuralmente, displacentero? El engaño señala lo siguiente: “para obtener yo la satisfacción de las pulsiones que me habitan, requiero -a veces- pasar por el cuerpo de otro, pero lo amaré solamente como recurso en el camino de encontrar yo mi propia satisfacción” (Ibid.), y Alfredo señala que “en la lógica propuesta por Freud [y sostenida por el complejo yo verdadero y falso] no hay verdadero amor al otro, es decir, el engaño es respecto del objeto, pero no hay engaño sobre el yo” (Ibid.).

¿Por qué hemos traído estas dos versiones de Narciso? La historia primera nos trae un personaje que casa con la explicación de la bolsa, la del narcisismo freudiano, que da por válido, como señala Eidelsztein, un yo. En la segunda, el personaje es víctima de su propio engaño, engaño del objeto (el reflejo) y la imposibilidad de sustraerse de esa imagen (un tercero). Pero, nuevamente, en esta historia, no se pone en duda al yo, al propio Narciso. En este punto, para hablar de la bolsa, convendría traer a Lacan como bien hace Alfredo.

Para Lacan, “el yo se constituye a partir de la imagen del semejante, sin la cual no habría posibilidad alguna de constitución del yo. Por lo tanto, el origen es el semejante y su imagen” (Ibid.), génesis esta que presenta al otro como unificado. Este como si, una identidad férrea (usualmente comparado con una bola de mármol), que constituye dialécticamente al yo (la bolsa), parte de un doble engaño: ni la génesis está unificada ni los objetos son unificantes (fetiches).

La bolsa tiene una función que permite la articulación del yo verdadero y el yo falso (lo que está dentro es (placentero), lo que está fuera no es (displacentero)). Pero, ¿qué pasa si seguimos la estela de Lacan? ¿Qué ponemos en lugar de la bolsa? ¿Hay posibilidad para el amor en Lacan? Si para Lacan, al contrario que Freud, y recuperando a Rimbaud, diremos con Eidelsztein “Yo es otro” (Eidelsztein, 2020: 19) que viene a significar que la génesis del Yo siempre es una herencia y en la misma una parcialización hipostasiada, es decir, una selección, un corte, una decisión originaria como diría Jean-Paul Sartre, que engañosamente ubica a ese “otro” como reflejo, imago, aglutinante de la identidad. El amor consiste en aquello que ya dijo Lacan en su momento “Dar lo que no se tiene a quien no lo es” (Ibid.). Dicho con otras palabras, ¿cómo le vas a dar la bolsa que no se tiene a aquel que ni siquiera puede estar fuera de ella? Lo que resta, es la vida. La bolsa, es un engaño que concibe al Yo como aquel que se halla en el centro cuando realmente siempre se haya descentrado, “fuera del centro; […] afuera y en el otro” (Eidelsztein, 2020: 20).

Dicho esto, entonces, ¿qué es la “vida”? La vida no puede definirse ni siquiera por la ciencia moderna como indica Eidelsztein unas páginas más adelante sin a llegar una paradoja como es la de qué fue primero, ¿el huevo o la gallina? Es por ello que, ese lugar en el que se viene a definir lo que es la vida Lacan lo pone en lo imposible, como perteneciente al campo de lo real.

La cuestión pues reside en lo siguiente: si la vida es lo imposible y esta está situada en lo real, ¿por qué se toma como referencia tanto para Freud (placentero/displacentero, la bolsa) como para la ciencia moderna (organismos vivos) al cuerpo como génesis? Dicho con otras palabras, ¿por qué se sustancializa la vida en el cuerpo? El cuerpo biológico, como tal, “no es real” (Eidelsztein, 2020: 26) sino imaginario. De hecho, citando a Lacan, “[…] la idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso” (Ibid.).

El ser en su modalidad lingüística[7], cultural y social de vivir, su forma-de-vida como diría Giorgio Agamben, es la que determina que se pone como sustancial y “obturador” fundamental y estructural, aquel engaño con el que se despliega la vida. La vida en este sentido puede ser comprendida como el constante resultado y actualización de las interacciones que van definiendo lo que es o no una buena vida. No es por traer a Aristóteles, pero bien solito ha venido a estos lares desde su Ética a Nicómaco.

Esa pregunta, que inaugura la ética de Aristóteles y de la cual surgen términos como phronesis (prudencia), término medio, eudaimonia, etc., es justamente aquella que viene a presentar las vías de acceso al juego que pone en el centro aquello sustancializado. Es por ello que el yo verdadero y falso de Winnicott, la bolsa de Freud con el interior/placentro y exterior/displacentero, el retórico y el persuadido de Michelstaedter, funcionen. En este caso, si miramos lo que nos indica Lacan al sustancializar en nuestros tiempos al cuerpo, es decir, considerarlo como lo real, tenemos el siguiente caso que considero es conveniente repasemos, ya que Eidelsztein reflexiona en torno a la cuestión del “peso”. Disculpen la longitud de la cita. 

Les doy otro ejemplo de una presentación de un caso clínico de colegas lacaniano en el que participé hace poco tiempo: es el caso de una paciente que afirmaba que había bajado 20 kg., la analista se ocupó de aclarar al público que eso no era cierto, que la paciente no había bajado ni un gramo, más aún, relató que estaba más gorda. ¿Se dan cuenta de la orientación teórica de la práctica clínica? La analista no preguntó -ni le preguntó ni se lo preguntó- por qué la paciente creía, sentía, sabía, etc., que había adelgazado o cómo había hecho para adelgazar; por ejemplo, podría haber si una intervención pertinente: “¿Cómo es que Ud. adelgazó 20kg?”. Al aclarar a los presentes que no era verdad que la paciente había adelgazado, produjo un “toco madera[8]”: porque vio los kg. De la carne sin darle valor alguno a la frase “Adelgacé 20kg.”. Pero, yo les pregunto a ustedes, ¿no se puede decir o pensar, acaso, que cuando el pediatra le dijo a la madre que su niño no padecía ninguna enfermedad grave, para ella fue quitarse de encima una mochila de 100 kg.? ¿No se puede “sentir” que se pierde mucho peso por una buena noticia? ¿Hace falta que sean kilogramos en la carne? ¿Ustedes nunca se “aliviaron”? ¿No se han “sentido” más livianos en tales circunstancias? No me refiero a metáforas, sino a sensaciones concretas. La idea de sí mismo, como cuerpo, tiene peso […] Puede haber idea de sí mismo como alma, espíritu; puede existir idea de sí mismo como psyqué. Distintos pueblos elaboraron diversas ideas de qué era cada uno. Piensen en vuestros padecimientos corporales, ¿por qué se padece tanto en la actualidad en Occidente por el propio cuerpo? No me refiero exclusivamente a que el cuerpo duela -aunque en Occidente estamos cursando una epidemia de dolor crónico- sino a si nos gusta o no nuestro cuerpo, el padecimiento por el cuerpo que se tiene y que no nos gusta. Se padece del cuerpo porque, para nuestra cultura, el cuerpo es uno mismo el cuerpo propio, tiene un peso, ¿lo tendría si no fuese psyqué? No, no tendría peso sino un valor, porque la psyqué “volaba”. Para los griegos la psyqué era como un soplo, un hálito, una sombra. Y eso, una sombra, no pesa. Con lo cual, en el mundo griego antiguo, la idea de sí mismo como psyqué no tenía peso, tenía, en todo caso, un valor, un sentido, por ejemplo, religioso o místico, pero no era sustancial. En nuestro mundo, en cambio, lo que tiene peso en kilogramos, es real (Eidelsztein, 2020: 27-28).

El cuerpo, sustancializado, no sólo puede ser contado en kilogramos sino que puede ser visto. En esta cita se puede ver la disociación entre lo que se ve (que no adelgazó) y lo que se dice (adelgazó 20 kg.). Pero, ¿recuerdan lo que dijimos anteriormente sobre “o la bolsa o la vida”? ¿Recuerdan aquello que mencionamos sobre el doble engaño constitutivo del que nos hablaba Lacan? Al pertenecer el cuerpo al campo imaginario, es decir, puede ser visto y en ese plano multiplicarse en una infinidad de espejos, de reflejos, provenientes de los horizontes del tiempo (de ahí que Eidelsztein nos hable de Occidente al referirse al cuerpo). Este engaño, como menciona Lacan, al concebir que ese otro consistente da por ende dicha unidad al yo, es tomado como una burbuja, una bolsa de piel. Como señala Eidelsztein esta burbuja, bolsa, tiene en el centro al yo a la par que todas las fuerzas libidinales y las pulsiones. Es por ello que, “para Lacan, al cuerpo se lo ve mal” (Eidelsztein, 2020: 29). Por esta misma dirección y haciendo referencia al doble engaño que mencionamos previamente, este cuerpo no es lo único que se ve mal, jerárquicamente peyorativo al sustancializarlo y participante con los cánones epocales que se presentan engañosamente como consistentes, lo que también “pesa” es el ego. El “yo corporal” (Eidelsztein, 2020: 33) al pertenecer a lo imaginario conlleva un engaño, una creencia del ser (creemos que somos). “El yo, nuestra falsa identidad [recuerden que Yo es otro], es lo imaginario enraizado en el cuerpo y éste, entonces, no es lo real; tal es el engaño diagnosticado por Lacan del ego sostenido por el sentido común moderno y occidental” (Ibid.).

Citando a Lacan en su “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”: “El hombre está capturado por la imagen de su cuerpo” (Ibid.), y prosigue “ese cuerpo adquiere su peso por la vía de la mirada[9]” (Eidelsztein, 2020: 34). El peso, los kilogramos, el cuerpo, es engañoso pues lo que lo conforma es la mirada. Lo que le da peso al cuerpo, lo que le otorga ese estatuto, es la mirada. “El cuerpo imaginario pesa, me refiero a kilogramos, pero la importancia de ese peso en kilogramos se pone en funcionamiento y en valor por lo imaginario de la mirada en nuestro contexto cultural que es sustancialista y vitalista” (Ibid.). Dicho con otras palabras, el engaño (por el que proceden las definiciones de Winnicott, Freud y Michelstaedter) son funcionales. Funcionales porque ponen artificialmente a producir aquello que es tomado por lo real. Un yo verdadero, un cuerpo cierto, un yo falso, un cuerpo ajeno, ¿en qué quedamos? La historia personal nada tiene que ver con una serie de vectores que entran en conjunción y disyunción, desarrollos sin progreso, una serie infinitesimal de pequeños movimientos azarosos que mutan constantemente e imposibilitan una definición identitaria. ¿Qué somos? Por lo pronto, el cuerpo, si queremos desambiguarnos de esa concepción como siendo éste lo real hay que pensarlo como desanudado de éste. El cuerpo desanudado de lo real. Lo real no es algo que pueda ser ubicado. Es atópico. Es “lo imposible lógico-matemático” (Ibid.)

Dejen lo real. El cuerpo no es el ego ni una especie de ser de sombra que conviene escuchar. El cuerpo no habla, hace hablar en tal caso la imagen y los movimientos de la misma. Dejen la bolsa y quédense con la vida. Abandonen toda esperanza en el placer y lo interior. Desconfíen del verbo ser[10]. Desanúdenlo de lo real. ¿Resta pues la vida? ¿Y qué pasa allí? ¿Está allá el persuadido de Michelstaedter?

La vida aparece cuando uno se pregunta por ella. Como señala Eidelsztein el melancólico se cuestiona “¿Esto es vida?” (Eidelsztein, 2020: 39) o el enfermo terminal, “¿A vos te parece que lo que tengo yo es vida?” (Ibid.). El doble engaño (lo íntimo es yoico (bolsa de Freud) y el núcleo del yo está afuera (“Yo es otro” de Rimbaud) permite la producción de cuerpos conformes a una interioridad y exterioridad[11] y, dependiendo de la época, lo que se considere el valor más elevado. En la nuestra, el cuerpo.

Pero, ¿qué esto de la “forma-de-vida” o la vida misma? ¿A qué nos estamos queriendo referir con todas estas vueltas entre una bolsa, entre la exterioridad y la interioridad, el persuadido y el retórico, el ser falso y verdadero y la consecuente deformación del yo? ¿Es que acaso hay una forma buena de ser? ¿Hay un yo que pueda estar a la altura de los horizontes de la época?

Ya el mismo Lacan, tomando esta última pregunta responde que “mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (Lacan, 2009: 308). En cuanto a las otras preguntas, la cosa parece no presentar averías más que cuando se rompe el flujo por el que se viene viviendo. Como aquel melancólico o enfermo terminal, o como recuerda Heidegger, uno no se pregunta por lo que funciona hasta que deja de hacerlo. Es por ello que el malentendido es una forma de comprensión que invoca al silencio. Dicho con otras palabras: la bolsa puede perderse en el momento en el que la vida muestra su silencio ruidoso[12].

La vida, como la estamos transitando en este escrito, es lo que uno haga con ella. Eso no quiere decir que nos ubiquemos en un plano voluntarista, vitalista y optimista, sino bien al contrario, determinista y pesimista. Determinista en cuanto concebimos que, sobre el deseo, como ya dijimos con Miller, sólo podemos decir algo a posteriori. Hay una inmanencia oscura de la que sólo tenemos las trazas que dejamos involuntariamente. Hacer consciente aquello inconsciente conlleva la revisión sobre lo dicho, lo actuado, en un espacio dispuesto para ello, íntimo.

Se suele malinterpretar la presencia de los amigos, familiares, parejas, como un lugar en el que uno puede poner en funcionamiento ese dispositivo que es el del re- (re-elaborar, re-pensar, re-petir…). Tal vez la homofonía que produce la palabra “intimidad” conlleve a pensarse desde esas prácticas confesionales. Pero es justamente de esos círculos íntimos de los que sólo se puede obtener lo que la bolsa puede dar: placer o displacer, soledad o compañía.

La respuesta de aquel a quien uno se confiesa, de nuestros círculos íntimos, ya se halla en esa intimidad. Precisamente lo que saca de esos mismos “callejones sin salida” en los que la incomprensión se convierte en una tortura en lugar de una posibilidad a la reelaboración, es justamente el atravesamiento de la esfera íntima por aquello que queda forcluido: la vida.

Del mismo que para que la práctica científica o jurídica como indica Michelstaedter en La persuasión y la retórica, es preciso eliminar de su formulación la noción de vida reduciéndola a una variante de más, un exceso que conviene ubicar. Así, el plano íntimo, cargando las bolsas que no se pueden soltar, por alguna razón que se desconoce, no pareciera más que postergar el sufrimiento con cada satisfacción.

Si nos preguntábamos unas líneas más arriba por la razón por la que invocábamos a estos autores, Michelstaedter, Winnicott, Freud, en contraposición al Lacan de Eidelsztein es precisamente por una cuestión que se halla en la cotidianeidad. Una mitología que la atraviesa por entero, un engaño estructural doble (sujeto y objeto) cuya alienación presente impide mantener una distancia creativa, es decir, que se dé la transferencia. La intimidad, con su exceso de contra-transferencia puede o bien llevar a la saturación (desprecio) o bien por otro lado a la adoración (postergación). La bolsa, aún así, se sigue sosteniendo. El flujo transferencial queda reducido a su mínima expresión posibilitando así una vinculación con los otros que recuerda a la ideología consumista en la que nos hallamos inscriptos.

¿Qué puedo sacar de mi bolsa y qué puedo meter ella? La cuestión, como se puede ver en esta pregunta, se refiere a la mesura, a la cantidad, al peso, nuevamente, de lo que la bolsa puede soportar. Pero, ¿y la vida? ¿Qué puede soportar una vida? De algún modo estamos trayendo la pregunta que se formuló Spinoza con respecto al cuerpo, pero en este caso no referimos a aquel imposible lógico-matemático que señala Lacan. Hacer un trabajo de patchwork[13], como bien resuena a telas como uno de los significados de dicho significante, pone en primer plano una vida en la bolsa en lugar de una bolsa en la vida. 

 

Bibliografía

Lacan, Jacques (2017) Seminario 7: La ética del psicoanálisis (trad. Diana S. Rabinovich) Argentina: Ed. Paidós.

Lacan, Jacques (2009) Escritos 1 (trad. Tomás Segovia & Armando Suárez) Argentina: Ed. Siglo XXI.

Miller, Jacques-Alain (2017) “La ternura de los terroristas. Fragmento de Cartas a la opinión ilustrada” en Red Psicoanalítica de atención. Recuperado de https://redpsicoanalitica.org/2017/03/02/la-ternura-de-los-terroristas/

Michelstaedter, Carlo (2009) La Persuasión y la Retórica (trad. Rossella Bergamaschi & Antonio Castilla) Madrid: Ed. Sexto Piso.

Nietzsche, Friedrich (2015) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento (trad. Manuel Garrido) Madrid: Ed. Tecnos.

Winnicott, Donald (1960) “Deformación del ego en términos de un ser verdadero y falso” en Biblioteca D. Winnicott. Recuperado de https://www.psicoanalisis.org/winnicott/defego.htm

Eidelsztein, Alfredo (2020) Otro Lacan: Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Ed. Letra Viva.

Lutereau, Luciano (2020) El fin de la masculinidad. Buenos Aires: Ed. Paidós.



[1] Artículo publicado en el segundo número de la Revista Hénadas bajo el título “Carlo Michelstaedter: el desierto polimorfo o la maquinaria serial”: https://revistahenadas.com/wp-content/uploads/2022/01/Articulo-4.-Carlo.-Juan-Iturraspe-Staps.pdf

[2] Para un análisis exhaustivo y extenso de esta cuestión recomiendo el libro de Mimmo Cangiano titulado The Wreckage of philosophy. Carlo Michelstaedter and the limits of bourgeois thought.   

[3] En palabras de Winnicott: “cuando la adaptación de la madre no es buena al principio, cabría esperar la muerte física del pequeño, ya que no se habrá iniciado la catexis de los objetos externos. El pequeño permanece aislado. Sin embargo, en la práctica el niño vive, aunque lo haga falsamente. La protesta que origina el hecho de ser forzado a una falsa existencia es detectable desde las primeras fases. El cuadro clínico muestra una irritabilidad general, así como trastornos de la nutrición y otras funciones que, de todas formas, pueden desaparecer clínicamente, aunque sólo sea para volver a aparecer en forma más grave posteriormente. En este segundo caso, cuando la madre no es capaz de adaptarse bien, el niño se ve seducido a la sumisión y es un ser falso y sumiso quien reacciona ante las exigencias del medio ambiente, que parecen ser aceptadas por el niño. Por mediación de este ser falso el pequeño se construye un juego de relaciones falsas, y por medio de introyecciones llega incluso a adquirir una ficción de realidad, de tal manera que el pequeño, al crecer, no sea más que una copia de la madre, la niñera, tía, hermano o quien sea que domina situación entonces. El ser falso tiene una función positiva y muy importante: ocultar el ser verdadero, lo que logra sometiéndose a las exigencias ambientales. En los ejemplos extremos de desarrollo de un ser falso, el ser verdadero permanece tan perfectamente escondido que la espontaneidad no constituye uno de los rasgos de las experiencias vitales del niño. El rasgo principal es entonces la sumisión, mientras que la imitación viene a ser una especialización. Cuando el grado de escisión en la personalidad infantil no es demasiado grande, puede que la imitación permita una forma de vivir casi personal, e incluso es posible que el niño desempeñe un papel especial: el del ser verdadero tal y como sería de haber existido. De esta manera es posible localizar el punto de origen del ser falso, que, como vemos ahora, constituye una defensa conta lo inconcebible: la explotación del ser verdadero y su consiguiente aniquilamiento” (Winnicott, 1960).

[4] Según Lutereau la cuestión del pavor a ser devorado puede explicitarse de la siguiente forma: “El pasaje del ser al tener implica este pasaje por la madre fálica: el primer falo del niño es el que tomó de la madre. Al privarla, se encuentra con su deseo y este deseo es voraz. La voracidad es la proyección de la culpa por haberle quitado el falo a la madre. Esta inscripción culposa del deseo es la que se verifica, no sólo en los temores de los niños, sino en la impotencia como síntoma neurótico, sino la impotentización ante un deseo no simbolizado” (Lutereau, 2020: 97-98). Lo voraz, como apunta el psicoanalista, consiste en la aparición de un “no sé”, un desconocimiento del sujeto resultante de una serie de tendencias desiderativas. El deseo, como dirá más adelante, pide ser reconocido, pero “no tiene mucho para dar” (Lutereau, 2020: 99). Dicho con otras palabras, lo voraz es la agresividad que demanda reconocimiento, ubicarlo simbólicamente, como si hablásemos de un vampiro, cuya presencia siniestra y mística génesis amenazara nuestra supervivencia. Por ello, ante esta amenaza, la simbolización podría pasar por, siguiendo con el ejemplo vampírico, elevar un crucifijo para alejar a la bestia. Es decir, darse la fantasía y así tener el falo (Lutereau, 2020: 97).

[5] En palabras de Luciano Lutereau, describiendo la diferencia sexual masculina y femenina cuya constitución se da, precisamente, por la serie de conflictos con los que se encuentra el sujeto dirá que, “el varón se divide entre amor y deseo; la mujer entre querer y deseo. Los tipos clínicos de las neurosis (histeria y obsesión), en todo caso, son formas de interpretar estas divisiones. Nadie es varón o mujer, no hay identidad, sino conflicto constitutivo de la posición sexuada. Neurotizarse es una manera de responder a estos conflictos. Por ejemplo, la histeria femenina responde a la división femenina a partir de no querer lo que desea. El obsesivo varón responde a la división masculina a partir de ver los términos en cuestión como excluyentes. Sin el deseo de una mujer, el varón ve el advenimiento de un hijo como pérdida. Un obsesivo vería ambas cosas como incompatibles” (Lutereau, 2020: 90). La relación que se mantiene con el deseo y su resolución parten de lo que venimos señalando como aquel cuerpo extraño, un no-ser que se es y sólo uno es capaz de dar cuenta del mismo ya que lo atraviesa lingüística e imaginariamente. Ese deseo que se nos muestra como o bien incompatible o no querido sostiene aún esa parcela, como veremos más adelante, de un Yo consistente, entero, sustancializado. La bolsa, como veremos, es lo que permite establecer la división entre lo externo/displacentero/falso y lo interno/placentero/verdadero antes que la vida, lugar donde los eventos se suceden inconsistentemente.

[6] Cfr. Lutereau, Luciano (2020) El fin de la masculinidad. Buenos Aires: Ed. Paidós, p.105

[7] Por eso, como recuerda Eidelsztein, cuando se habla del ser es preferible llamarlo “hablanser” (Eidelsztein, 2020: 14) o parlêtre con Lacan. Hablanser como nos explica Eidelsztein es una traducción del parlêtre más aproximada a lo que Lacan pretendía con este neologismo puesto que predomina el hablar sobre el ser; se da lugar a la polifonía y la “inmixión de Otredad” (Ibid.), es decir, pensar el sujeto y su Otredad en lugar de dar lugar al ideal de Occidente comprendido como Individuo, aquel ser singular sin participación del Otro. Dicho con otras palabras, la condición sine qua non del ser deseante: estar atravesado por el lenguaje y lo que ello supone para el deseo. Por último, “ser” para reconocer que esta subjetividad es particular y que el mismo ser hablante es el resultado de una serie de operaciones cut/copy, un caso.

[8] Eidelsztein explica páginas atrás que el tocar madera significa no solo evitar la mala suerte sino por otro lado “apoyarse en algo sólido” (Eidelsztein, 2020: 25).

[9] Hay algo interesante que señala Luciano Lutereau con respecto a los adolescentes y la mirada: “Adolescente es quien a la hora de realizar un deseo, lo intercambia por la mirada de otro y, por lo tanto, hace de esta expectativa un ideal. Ese intercambio (deseo/ideal) se vuelve condición y límite de las decisiones. […] Ser adolescente es sostenerle la ilusión a otro” (Lutereau, 2020: 86).

[10] Luciano Lutereau nos habla de una moral perversa y señala que lo es “en la medida en que toda moral lo es, ya que prescribe de qué gozar y, sobre todo, de qué no” (Lutereau, 2020: 49). El ser desprende del mismo un deber ser autoreferencial. Por utilizar los términos que venimos usando, todo queda dentro de los parámetros dispuestos por la bolsa. Por eso más adelante dice en relación a la pornografía y sus raíces en la sexualidad infantil y reprimida que “del saber solo se puede gozar como onanista” (Lutereau, 2020: 50). Es interesante la extrapolación que se puede hacer de las palabras de Lutereau en esta cita con referencia a lo que venimos señalando de la bolsa: “no se ve pornografía para masturbarse, sino que la masturbación sirve para dejar de ver pornografía. Ahora bien, al mirar el varón [satisfacción compulsiva y escópica] no está en posición viril, sino identificado al goce que le supone a la mujer” (Lutereau, 2020: 51). Lo que podemos comprender de esta cita, acompasándolo a lo que venimos señalando, es que la elección, su repetida dicción, de lo que comporta la bolsa se escoge no tanto lo que aparece en primer plano sino la consecuencia, el residuo, lugar que ocupa el objeto a.

[11] La interioridad y/o exterioridad como categorías no permiten operar un cuerpo cuya tridimensionalidad (altura, anchura y profundidad) es lo que habilita el agujero de la palabrería (Eidelsztein, 2020: 40). Dicho con otras palabras, en lugar de una bolsa es preciso referirse al sujeto como un toroide, un agujero, una formulación totalmente distinta que por un lado desvincula el tránsito por las coordenadas maniqueas y permite contemplar el flujo fenoménico y performático como una constante. El Yo en este caso estaría desengañado, podría ver que la forma-de-vida a fin de cuentas es una idea y no todo o nada, un sostén universal de la existencia, la subordinación de sí a una hipóstasis. Lo que Michelstaedter consideraba “minoría de edad” (Michelstaedter, 2014: 179) es justamente poder mantener una distancia con frases del estilo “siempre fue así”, “nunca cambiará”, “las cosas son como son” o considerar que uno es causa de lo real dando origen a la culpa narcisista. En lugar de ello, y siguiendo a Lacan, considerar que de lo único que uno se puede hacer culpable es de ceder ante su deseo, por falta de responsabilidad con el mismo (Lacan, 2017: 393). Ello implica lo que señala Luciano Lutereau cuando dice que “no hay deseos más legítimos que otros, y que las condiciones de nuestros deseos las ponen los demás. Porque el deseo siempre tiene condiciones. Se puede elegir realizar un deseo, no se eligen las condiciones de ese deseo. Se puede elegir no realizar un deseo porque no se pueden elegir las condiciones de ese deseo. […] Lo que no puedo es elegir las condiciones. […] Lo cierto es que no hay deseo sin condiciones. Renegar de las condiciones es la neurosis. Para el caso: quejarme del mundo del trabajo mientras trabajo o no aceptar las restricciones que impone la paternidad en el mundo actual, hecho para solteros sin hijos” (Lutereau, 2020: 59).

[12] La inquietud, la ansiedad, los trastornos anímicos no son la angustia. La angustia nace de tomar decisiones, los síntomas de ansiedad pasan por un malestar de fondo, la insoportable de un estado paradójico en el que se define por el aburrimiento (un estado de transición y de espera). Querer salir de ese estado, perseguir un estado ilusorio donde las tensiones no demanden nuestra atención. Pero, como señala Lutereau, tras una decisión se levantan las tensiones y por ende aparece la angustia. Es justo ahí donde la ansiedad no se trata de aplacar sino que se aprende uno a angustiarse para no ser tan ansioso (Lutereau, 2020: 142).

[13] Sobre el concepto de patchwork se puede desplegar sus concepciones prácticas en mi tesis doctoral “Tiqqun, Partido Imaginario y Comité Invisible: Analítica de dispositivos, resonancias anónimas y devenires revolucionarios” dirigida por Amanda Núñez García en la UNED. Cfr. http://e-spacio.uned.es/fez/view/tesisuned:ED-Pg-Filosofia-Jiiturraspe

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