Notas marginales sobre La Persuasión y la Retórica de Carlo Michelstaedter
Juan Ignacio
Iturraspe
Afiliación:
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Email: juan.iturraspe1990@gmail.com
Fecha: 05/05/2022
Resumen
La obra de Carlo
Michelstaedter presenta una gran cantidad de contenidos que dan lugar a
distintas discusiones dentro del ámbito de la filosofía, psicología y el
pensamiento político y antropológico. Es por ello que en este artículo seguimos
trabajando en torno a su obra, en especial a su tesis di laurea, La Persuasión
y la Retórica, para amplificar el alcance que sus psicologismos,
pretendidamente, buscaban retratar su realidad social en busca de puntos de
fuga y mejora de la misma. En este escrito hallarán apuntes marginales que
hemos recogido en dos partes, primero dedicado a un texto no muy comentado de Donald
Winnicott sobre el verdadero/falso yo y en la segunda un aporte desde el
psicoanálisis lacaniano en torno a la producción de subjetividades y su relevancia
para el campo de la política.
Palabras
clave: psicoanálisis, política, deseo, verdad, mentira, ética.
Abstract
Carlo Michelstaedter's work presents
a large amount of content that gives rise to different discussions within the
field of philosophy, psychology and political and anthropological thought. That
is why in this article we continue to work around his work, especially his tesis
di laurea, Persuasion and Rhetoric, to amplify the scope that his
psychologisms allegedly sought to portray his social reality in search of
vanishing points and an improvement of it. In this paper you will find marginal
notes that we have collected in two parts, first dedicated to a text by Donald
Winnicott about the true/false self that has not been commented on much, and in
the second a contribution from Lacanian psychoanalysis regarding the production
of subjectivities and their relevance for the field of politics.
Keywords: psychoanalysis, politics, desire, truth, falsehood,
ethics.
Introducción
Lo indicado al
final del artículo introductorio a la obra de Carlo Michelstaedter publicado en
Revista Hénadas[1],
es retomado en el siguiente escrito. Los aportes que a continuación verán
son una serie de reflexiones en torno a dos conceptos fundamentales en la obra
del filósofo italiano. No consistirá en un análisis pormenorizado de la lógica
interna de la dicotomía persuasión-retórica sino más bien el cuestionamiento
topológico que este par ofrece y al mismo tiempo no deja margen para la
ignorancia, el no-saber, e incluso algo que considero fundamental, volviendo a
Aristóteles, la capacidad de sorprenderse a uno mismo. A lo largo de estos
párrafos se han tendido puentes allá donde solo la promiscuidad teórica lo
permite, al mismo tiempo que la auto-censura egótica pierde fuelle y cede la
escritura a la posesión desquiciada y polifónica del nosotros en esta
amplificación crítica de los conceptos de Carlo.
En esta primera
parte exploraremos el ya mencionado texto de Donald Winnicott y sus
vinculaciones con la teoría política de Carlo Michelstaedter, mientras que en
la segunda sección plantearemos nuevas preguntas desde la rúbrica del Jacques
Lacan de Jacques Alain Miller y Alfredo Eidelsztein, dibujando el sujeto
burgués y liberal que se esconde en estas elucubraciones[2].
Ciertamente,
entre las dos anotaciones hay un quiebre, un salto temporal, un glitch que
responde a otro discurrir de textos e intereses. No obstante, el registro de la
primera parte, aunque disimulado, persiste e incluso atrae lo nuevo. La
cedencia de un significante prosigue su marcha: otra cosa, Exosui.
Anotaciones
marginales, 1a parte
Cierto es que el
tema del ser verdadero y el falso, al igual que el auténtico o el inauténtico
ha sido tratado por doquier, ya sea como constricción moral, principio ético
introyectado por algún personaje, o meramente apuntes diversos sobre la
atestiguación de que, algo, se oculta o no es dicho.
En estas notas
daré cuenta, muy brevemente, de algunas cosas que me dejé en el tintero por
decir y escribir, y que tal vez sirvan para un futuro escrito.
Definido el
lugar del persuadido y el retórico, o al menos dejados intuidos sus vectores
para esta cartografía, encabalgaré dichos conceptos con aquellos que explora el
psicoanalista Donald Winnicott en su texto titulado Deformación
del ego en términos de un ser verdadero y falso del 1960. ¿Qué se
indica allí?
1.
El ser verdadero se halla oculto, camuflado bajo
la influencia del ser falso.
2.
“El ser falso defiende al ser verdadero, a quien,
de todos modos, se le reconoce un potencial y se le permite una vida secreta
[…] la preservación del individuo a pesar de las condiciones ambientales
normales” (Winnicott, 1960).
3.
“El ser falso se ocupa principalmente de buscar
las condiciones que permitan al ser verdadero entrar en posesión de lo suyo […]
el suicidio consiste en la destrucción del ser total a fin de evitar el
aniquilamiento del ser verdadero. Cuando el suicidio constituye la única
defensa que queda contra la traición al ser verdadero, entonces le toca al ser
falso organizar el suicidio. Esto, por supuesto, entraña su propia destrucción,
pero, al mismo tiempo, elimina la necesidad de su existencia continuada, ya que
su función reside en proteger de insultos al ser verdadero” (Ibid.).
4.
El ser falso se edifica sobre identificaciones.
Sustracción y posterior organización de la realidad.
5.
“El ser falso se halla representado por toda la
organización de la actitud social cortés y bien educada, por un «no llevar el corazón en la
mano», pudiéramos decir. Se ha producido un aumento de la capacidad del
individuo para renunciar a la omnipotencia y al proceso primario en general,
ganando así un lugar en la sociedad que jamás puede conseguirse ni mantenerse
mediante el ser verdadero a solas” (Ibid.).
En resumidas
cuentas, el ser falso es aquel que preserva al “ser verdadero” donde se halla
una verdad potencial. Este ser falso, razón por la cual lo nombrará así
Winnicott, se constituye como figura psíquica, hablada, topológica, en los
primeros años de la vida del niñe, precisamente en la relación que mantiene con
la figura materna (sea hombre o mujer, ya tenemos la mayoría de edad, da lo
mismo la genitalidad). Este ser falso aparece como un sustituto de aquello que
no es escuchado en le niñe y desarrollado por le misme. En su lugar el mandato
materno, el deseo materno, ocupa toda la escena, la correcta forma de desear,
la dimensión a-ética propia del superyó colapsa la voz del niñe quedando en
falta esa escucha del cuerpo, de esa monstruosidad que es la fonación. Dicho
con otras palabras, la génesis hipotética de este ser falso se halla en la no
escucha y elaboración del decir del niñe en sus primeros años de vida.
Las
consecuencias, siguiendo esta hipótesis, conllevan lo que a lo largo del breve
escrito de Winnicott podrían definirse como una constante prueba de sí mismo
para el otro. Una conducta servil como ya vimos con el “retórico” de Carlo
Michelstaedter, quien devotamente se entrega a los discursos científico y
legislativo entre otros para sostener este ser falso y obtener así la seguridad
de un porvenir brillante y un presente que evita la discordia, la tensión que
supone saberse finito.
En palabras de
Winnicott en referencia a la distinción que este retórico sostiene entre la
mente y el ser falso/verdadero dirá lo siguiente:
a) la organización de un ser falso para ocultar al ser
verdadero, y b) el intento, por parte del individuo, de resolver su problema
personal mediante el uso de un excelente intelecto, se obtiene un cuadro
clínico caracterizado por la facilidad con que llama a engaño. Es posible que a
los ojos del mundo el individuo aparezca como ejemplo de grandes méritos
académicos y que, por consiguiente, sea difícil creer en la angustia real del
individuo en cuestión, que tiene la impresión de estar viviendo «una farsa» a medida que aumentan sus éxitos. Cuando tales
individuos se destruyen a sí mismos, de una u otra forma, el hecho produce
invariablemente un shock en todos quienes habían puesto grandes esperanzas en
ellos (Winnicott, 1960).
El retórico, quien sostiene la distinción
entre el ser verdadero y falso como mantenemos en este escrito, podría
caracterizarse por dos puntos que consideramos constitutivos de su conducta:
1.
La inhabilidad de reconocer que esos actos que
realiza no suponen una distinción entre un ser falso y uno verdadero, sino un
mismo agente. Es decir, quien realiza estas acciones es al mismo tiempo el ser
falso y el ser verdadero, no hay una recámara donde se mantengan todas las
potencialidades en reserva como si del Retrato de Dorian Grey se tratara, sino
que están allí mismo concentradas en el acto como unificación y portador de
consistencia.
2.
El retórico mantiene su esperanza partiendo de
la que tienen por él y no por la que tiene de sí. La existencia del otro y su
demanda es la que le da existencia (consistencia) al ser falso que a su vez
mantiene con vida al ser verdadero. Una cadena de dependencia que aspira a la
independencia tras una serie de reconocimientos.
Otro aspecto que
reconocemos en los escritos de Michelstaedter con respecto al retórico es el
vivir “mientras tanto”, el “entretanto” (M., 2014: 244), hasta que su muerte o
la fatalidad no aparezca se puede sostener la maniera del ser
falso/verdadero. Esta división subjetiva, siguiendo en este caso a Winnicott, y
como vimos más arriba, pasa por la ocultación e hiperreflexión de los
encuentros con el otro. El ser falso/verdadero se adecúa al proceder social
eludiendo de sí una característica concreta: el gesto espontáneo. El modo en el
que Winnicott lo expresa en su escrito pasa por el modo en el que la madre lidia
con la omnipotencia del niñe. Dicho con otras palabras, cómo se habilita o se
prohíben ciertas conductas[3].
El retórico, si
seguimos las explicaciones de Winnicott, sería visto como aquel que hace del
complejo de castración no una oportunidad para poder articularse en sociedad
creativamente sino al contrario, como una pesada semiótica cerrada que supone
un deber ser, y con ello la aparición de un ser verdadero que quedará siempre
en falta, en pos de sostener el vínculo social.
Ya en el
artículo del cual parten estas consideraciones marginales manifestamos algunas
reflexiones en torno a la duplicidad del deseo. Por un lado, el deseo pareciera
ser algo maravilloso, algo que deslumbra a aquel que lo busca y ansía
encontrarlo. El deseo se ve como algo bonito. El deseo al parecer se hace
deseable. Lo que conllevaría esto, eso maravilloso del deseo, es una percepción
del mismo profundamente moralizante, una especie de ceguera que supone al deseo
como algo que salva de la afánisis, la muerte del mismo. Por lo tanto,
pareciera que el retórico se ve en la obligación de tomar su deseo desde una
rúbrica preventiva, que en palabras de Michelstaedter significaría algo así
como obtener seguridad mediante la objetividad del futuro. Por parte de
Winnicott la cosa se complejiza y podemos ver como la constitución del ser
falso supone mantener un equilibrio con respecto al deseo. Es la fortaleza del
ser falso lo que permite mantener con vida el ser verdadero. Cuanto más bella
sea la forma en la que se articula el deseo, ya sea en nombre de la libertad,
del hedonismo, del nihilismo, de Uno Mismo incluso, invalida la posibilidad de
reconocer, como menciona Jacques-Alain Miller, que el deseo es algo que sólo
puede ser constatado una vez ha sido realizado, no antes (Miller, 2017). Es por
ello que toda esa maquinaria de prevención, esa fabricación de imágenes,
sostienen la cariñosa percepción de la vida como fuente de bondad suprema,
siendo su equivalente particular, el deseo y lo que se haga con el mismo.
Es interesante
ver como Michelstaedter contempla la figura del persuadido como aquel que es
poseído por la persuasión, por aquello que es. En ningún momento señala que
este concepto suponga una posición con respecto del deseo como aquello que debe
ser adecuado y coherente, sino que su naturaleza es la de la ignorancia
primigenia y circunstancial, y su dirección sólo puede ser constatada por meros
indicios evanescentes. Es por ello que aquello que es el persuadido sólo puede transmitirse
por su conducta ya que “no puede enseñarse, ni hacerse lógica” (M., 2014: 233).
Esta figura del
persuadido contrarresta, desmonta, la del retórico, ya que dinamita la
ostentada harmonía del ser falso y su empeño por ocultar el ser verdadero. El
persuadido actúa en bloque macizo. Las coordenadas de falsedad o verdad no
funcionan en esta figura, sino por otro lado las de repetición y diferencia.
¿Porqué?
Como menciona
Jacques-Alain Miller citando a su amigo Lacan,
la manera de obrar del inconsciente les prohíbe, en efecto,
invocar su buena fe, su buena intención, su alma bella “No quise esto” no vale
la absolución. Sí, lo que hiciste, o que resulta de lo que hiciste, lo
quisiste, porqué lo quisiste no lo sabes. Te lo enseñan las consecuencias. El
hombre está condenado a no saber más que a posteriori lo que quiso
(Miller, 2017).
Sólo una vez se
ha cedido ante el deseo, cosa que Lacan, como recuerda Miller, ya dejó clara en
el seminario de La ética del psicoanálisis, es la razón por la cual el
sujeto pueda asumir su culpa. Las consecuencias del deseo contienen las trazas
de las maquinarias que están en funcionamiento. El ser falso/verdadero produce
aquello necesario para mantener la figura del retórico. Esa dinámica en la que
hay un ser que debe ser ocultado, no por pudor o vergüenza o el mero hecho de
sostener una fantasía (cosa que parece estar a la orden del día cuando se pone
como estandarte el “hablar de todo” desatendiendo la catástrofe que pueden
desatar las palabras y las imaginerías) y su misterio, obtura la posibilidad
analítica, ya que, al instante de haber cedido al deseo, la culpabilidad no se
enfoca allí sino en no haber dado lo suficiente, poder haber dado más, etc… El
deseo se encuentra atravesado por cierta urgencia destinada a la mejora de la
eficiencia y la mimetización del ser falso con las costumbres imperantes de la
época. Por ponerlo con otras palabras, no se ha sido buen siervo y se ha puesto
en peligro el ser verdadero incrementando así la fobia a ser “robado” y como
señala Winnicott el ser falso defiende al ser verdadero de ser explotado hasta
su aniquilamiento (Winnicott, 1960). Esta defensa, continúa más abajo el
psicoanalista inglés, será hasta tal punto que obtendrá la habilidad de
“someterse sin exponerse” (Ibid.), lo cual le lleva a conservar esta dicotomía
regulativa.
Pero, ¿Qué es
este ser verdadero? Según Winnicott
en la fase más precoz, el ser verdadero consiste en la
posición teórica de donde proceden el gesto espontáneo y la idea personal. El
gesto espontáneo representa el ser verdadero en acción. Sólo el ser verdadero
es capaz de crear y de ser sentido como real. La existencia de un ser falso,
por el contrario, produce una sensación de irrealidad o un sentimiento de
futilidad […] El ser verdadero emana de la vida de que están dotados los
tejidos del cuerpo y de la acción de las funciones corporales, incluyendo la
del corazón y la respiración. […] De poco sirve formular la idea de un ser
verdadero, como no sea para tratar de comprender al ser falso, dado que su papel
se limita a juntar los detalles surgidos de la experiencia de estar vivo. Poco
a poco, el niño alcanza un grado de desarrollo tan avanzado que en vez de decir
que el ser falso oculta al ser verdadero resulta más acertado decir que oculta
la realidad interna del niño. Al llegar a ese grado de desarrollo, el niño ha
establecido una membrana restrictiva, cuenta con un interior y un exterior, y
se ha librado en gran medida del cuidado materno (Ibid.).
El ser verdadero
a este respecto es, como mencionamos más arriba, el reservorio del gesto
espontáneo y la idea personal, es decir, la asociación libre y la elaboración,
aquello que ya mencionando a Nietzsche se comprende como aquel sujeto
artísticamente creador (Nietzsche, 2015: 31).
Anotaciones
marginales, 2a parte
Siendo la última
vez que accedí a complementar con este texto aquel de Michelstaedter, la frase
previa al “quiebre”, consideramos necesaria una sincera disculpa ya que este
texto está siendo ahora retomado. Es por ello que las ideas formuladas en su
momento al leer el texto de Winnicott se vean a continuación distintas. Como
cuando, de repente, leyendo a la luz del día, la oscuridad se cierne sobre las
hojas blancas y se tiñen de un gris oscuro que paulatinamente obliga,
involuntariamente, instintivamente, a forzar la vista para sostener el goce de
la lectura. Dicho esto, sigamos.
Dejamos una nota
justo antes de pausar el texto. En la nota se sugiere la siguiente letra de una
canción de Radiohead titulada Just, que bien por alguna resonancia
significante o no, el sentido de este fragmento indicaba la soledad del acto
ante la caída de la fantasmagoría del otro supuesto y alienante:
You do it to yourself, you do
And that’s what really hurts
Is that you do it to yourself, just
you
You and no one else
You do it to yourself
You
do it to yourself
Siguiendo lo que
venimos diciendo con Winnicott y Michelstaedter el ser falso y el verdadero
constituye una construcción yoica que se sostiene, su constante elaboración,
producción maquínica, sobre una débil simbolización del deseo. Lo interesante
es cómo, cuando aparece el deseo, se lo atraviesa como bueno o malo, no como
dañino (pulsión de muerte) o placentero (principio de placer), el rango de lo
posible queda supeditado al de lo imposible. Se inaugura pues un registro,
sacrificial, una cierta demanda ética que comprende tanto el masoquismo como el
sadismo. Lo placentero y dañino pasan por las ideas de bondad y maldad. El
narcisismo así pues se construye no en base a un desconocimiento de sí, sino en
la afirmación de dichos parámetros y su actuación contextual. El vacío, el
temor a la castración, el pavor por ser devorado por la madre queda suturado
con afirmación de un personaje que se encarga de ocultar aquello que pone en
entredicho la consistencia del mismo[4].
Dicho con otras
palabras, la elaboración no se hace conforme a sí, sino que especularmente se
constituye una figura antitética que dice ser el falso/verdadero yo. Un tercer
excluido podríamos decir que no es más que el soporte y cantera de
sintomatologías a interpretar. Podríamos incluso decir, habitar con-sentido.
Aquí hay otra cuestión.
¿Qué diferencia hay entre el falso y el verdadero ser? ¿Es el verdadero aquel
que uno se da a sí mismo, esa creación o lo es acaso aquel que se desconoce y
teme, y en razón de esta misma condición desconcertante se da un ser falso?
¿Idealización o fobia?
Ateniéndonos al
análisis clínico podemos señalar cómo en sesiones aparece la figura de un ser
que parece “no ser yo”. “Ese no soy yo”, “esas imágenes no sé de dónde vienen
ni quien las produce”, “me dan asco esas ideas que ni siquiera sé por qué las
tengo”, “no deseo eso[5]”,
etc. Ese “no ser” es el comienzo de la elaboración frente a la potencia del
deseo. Eso que habita en sí que a primera de cambio pareciera ser un enfant
terrible toma otra forma cuando en la clínica ello se torna cual pintura
con vida propia con las que dibujar paisajes. Horizontes extraños difíciles de
digerir, pero gratificantes constataciones de una vida en curso, de una guerra
en curso, de una mortandad segura en curso.
Mecanismo de
defensa es aquella figuración distintiva entre el ser verdadero y falso. El
persuadido y el retórico se construyen como dos figuras, no antitéticas sino
complementarias que tejen la cotidianeidad y las relaciones con los otros. El
Otro, mientras tanto, se halla en un plano imposible que atraviesa y sostiene
ambas formulaciones. Lo uno y lo otro, aquello y esto, lo velado y lo
desvelado, la luz y la oscuridad, etc… Pareciera que uno se ha sumido en lo
dicotómico, una cierta pasión por el juicio, por la criba de la percibido y su
organización. La singularidad existe en la medida en la que aquello cae fuera
de todo juicio, cuya mutabilidad objetual contradice toda aseveración. Así, los
juicios elaborados momentánea y contextualmente parecieran participar de una
superestructura eidética cuya teleología reniega de sí misma aun así
afirmándose constantemente. Dicho con otras palabras, ‘nunca’, ‘siempre’[6],
etc., desbordan la escena, la situación, con la posibilidad del juego en la
fantasía. En otras palabras: my Word is God.
La deformación
del yo al atribuirse pues el ser verdadero/falso o distinguirse entre
persuadido y retórico, inhabilita la elaboración ubicándola precisamente en la
imposibilidad de la otra cosa. Lo mismo hace repeler lo imposible
obturando el acontecimiento a los vectores de un yo ya cartografiado y
consabido. Lo que se pierde (posterga) en esta performance es precisamente la
posibilidad de perder, de hacer un duelo con los objetos cotidianos.
Para terminar
con estos apuntes, retomados tras un período de reflexión, me gustaría hablar a
continuación, siguiendo la línea marcada por Winnicott y Michelstaedter más
arriba, de la bolsa. Justamente de “la bolsa y la vida”, pero enfocándonos
precisamente en aquello de lo que, insistentemente, venimos hablando: la
bolsa.
Todo aquello que
cae fuera de la bolsa, aquello que no puede contener, es displacentero. Y, por
ende, aquello que puede alojar en su interior, es placentero. Esta sería una de
las versiones que explica el cuento de Narciso, ya que, para los que no sabían,
hay dos.
1.
“[…] Narciso fue amado por todos, inclusive por
la ninfa Eco (quien repetía las últimas palabras que escuchaba debido a un
castigo de los dioses), pero él no amaba a nadie” (Eidelsztein, 2020: 18).
2.
“[…] se enamoró de su propia imagen vista en un
espejo de agua (con la cual ésta representa cierta otredad engañosa), de la
cual quedó embelesado en forma máxima y, por no tener una salida que implicara
algo tercero, murió al lado de su propia imagen; así surgieron los narcisos,
que son plantas que crecen al lado del agua” (Ibid.).
Lo curioso del caso de Narciso es que es víctima de su propio engaño.
Como recuerda Alfredo Eidelsztein, “lo engañoso para Freud es que alguien pueda
amar a otro” (Ibid.). ¿Cómo voy a poder amar algo que está fuera de mí si
aquello que está allá me es ontológicamente, estructuralmente, displacentero?
El engaño señala lo siguiente: “para obtener yo la satisfacción de las
pulsiones que me habitan, requiero -a veces- pasar por el cuerpo de otro, pero
lo amaré solamente como recurso en el camino de encontrar yo mi propia
satisfacción” (Ibid.), y Alfredo señala que “en la lógica propuesta por Freud
[y sostenida por el complejo yo verdadero y falso] no hay verdadero amor al
otro, es decir, el engaño es respecto del objeto, pero no hay engaño sobre el
yo” (Ibid.).
¿Por qué hemos traído estas dos versiones de Narciso? La historia primera
nos trae un personaje que casa con la explicación de la bolsa, la del
narcisismo freudiano, que da por válido, como señala Eidelsztein, un yo. En la
segunda, el personaje es víctima de su propio engaño, engaño del objeto (el
reflejo) y la imposibilidad de sustraerse de esa imagen (un tercero). Pero,
nuevamente, en esta historia, no se pone en duda al yo, al propio Narciso. En
este punto, para hablar de la bolsa, convendría traer a Lacan como bien hace
Alfredo.
Para Lacan, “el yo se constituye a partir de la imagen del semejante, sin
la cual no habría posibilidad alguna de constitución del yo. Por lo tanto, el
origen es el semejante y su imagen” (Ibid.), génesis esta que presenta al otro como
unificado. Este como si, una identidad férrea (usualmente comparado
con una bola de mármol), que constituye dialécticamente al yo (la bolsa), parte
de un doble engaño: ni la génesis está unificada ni los objetos son
unificantes (fetiches).
La bolsa tiene una función que permite la articulación del yo verdadero y
el yo falso (lo que está dentro es (placentero), lo que está fuera no es
(displacentero)). Pero, ¿qué pasa si seguimos la estela de Lacan? ¿Qué ponemos
en lugar de la bolsa? ¿Hay posibilidad para el amor en Lacan? Si para Lacan, al
contrario que Freud, y recuperando a Rimbaud, diremos con Eidelsztein “Yo es
otro” (Eidelsztein, 2020: 19) que viene a significar que la génesis del Yo
siempre es una herencia y en la misma una parcialización hipostasiada, es
decir, una selección, un corte, una decisión originaria como diría
Jean-Paul Sartre, que engañosamente ubica a ese “otro” como reflejo, imago,
aglutinante de la identidad. El amor consiste en aquello que ya dijo Lacan en
su momento “Dar lo que no se tiene a quien no lo es” (Ibid.). Dicho con otras
palabras, ¿cómo le vas a dar la bolsa que no se tiene a aquel que ni siquiera
puede estar fuera de ella? Lo que resta, es la vida. La bolsa, es un engaño que
concibe al Yo como aquel que se halla en el centro cuando realmente siempre se
haya descentrado, “fuera del centro; […] afuera y en el otro” (Eidelsztein,
2020: 20).
Dicho esto, entonces, ¿qué es la “vida”? La vida no puede definirse ni
siquiera por la ciencia moderna como indica Eidelsztein unas páginas más
adelante sin a llegar una paradoja como es la de qué fue primero, ¿el huevo o
la gallina? Es por ello que, ese lugar en el que se viene a definir lo que es
la vida Lacan lo pone en lo imposible, como perteneciente al campo de lo
real.
La cuestión pues reside en lo siguiente: si la vida es lo imposible y
esta está situada en lo real, ¿por qué se toma como referencia tanto para Freud
(placentero/displacentero, la bolsa) como para la ciencia moderna (organismos
vivos) al cuerpo como génesis? Dicho con otras palabras, ¿por qué se
sustancializa la vida en el cuerpo? El cuerpo biológico, como tal, “no es real”
(Eidelsztein, 2020: 26) sino imaginario. De hecho, citando a Lacan, “[…] la
idea de sí mismo como cuerpo tiene un peso” (Ibid.).
El ser en su modalidad lingüística[7],
cultural y social de vivir, su forma-de-vida como diría Giorgio Agamben, es la
que determina que se pone como sustancial y “obturador” fundamental y
estructural, aquel engaño con el que se despliega la vida. La vida en este
sentido puede ser comprendida como el constante resultado y actualización de
las interacciones que van definiendo lo que es o no una buena vida. No es por
traer a Aristóteles, pero bien solito ha venido a estos lares desde su Ética
a Nicómaco.
Esa pregunta, que inaugura la ética de Aristóteles y de la cual surgen
términos como phronesis (prudencia), término medio, eudaimonia, etc.,
es justamente aquella que viene a presentar las vías de acceso al juego que
pone en el centro aquello sustancializado. Es por ello que el yo verdadero y falso
de Winnicott, la bolsa de Freud con el interior/placentro y
exterior/displacentero, el retórico y el persuadido de Michelstaedter,
funcionen. En este caso, si miramos lo que nos indica Lacan al sustancializar
en nuestros tiempos al cuerpo, es decir, considerarlo como lo real, tenemos el
siguiente caso que considero es conveniente repasemos, ya que Eidelsztein
reflexiona en torno a la cuestión del “peso”. Disculpen la longitud de la
cita.
Les doy otro ejemplo de una presentación de un caso clínico
de colegas lacaniano en el que participé hace poco tiempo: es el caso de una
paciente que afirmaba que había bajado 20 kg., la analista se ocupó de aclarar
al público que eso no era cierto, que la paciente no había bajado ni un gramo,
más aún, relató que estaba más gorda. ¿Se dan cuenta de la orientación teórica
de la práctica clínica? La analista no preguntó -ni le preguntó ni se lo
preguntó- por qué la paciente creía, sentía, sabía, etc., que había adelgazado
o cómo había hecho para adelgazar; por ejemplo, podría haber si una
intervención pertinente: “¿Cómo es que Ud. adelgazó 20kg?”. Al aclarar a los
presentes que no era verdad que la paciente había adelgazado, produjo un “toco
madera[8]”:
porque vio los kg. De la carne sin darle valor alguno a la frase “Adelgacé
20kg.”. Pero, yo les pregunto a ustedes, ¿no se puede decir o pensar, acaso,
que cuando el pediatra le dijo a la madre que su niño no padecía ninguna
enfermedad grave, para ella fue quitarse de encima una mochila de 100 kg.? ¿No
se puede “sentir” que se pierde mucho peso por una buena noticia? ¿Hace falta
que sean kilogramos en la carne? ¿Ustedes nunca se “aliviaron”? ¿No se han
“sentido” más livianos en tales circunstancias? No me refiero a metáforas, sino
a sensaciones concretas. La idea de sí mismo, como cuerpo, tiene peso […] Puede
haber idea de sí mismo como alma, espíritu; puede existir idea de sí mismo como
psyqué. Distintos pueblos elaboraron diversas ideas de qué era cada uno.
Piensen en vuestros padecimientos corporales, ¿por qué se padece tanto en la
actualidad en Occidente por el propio cuerpo? No me refiero exclusivamente a
que el cuerpo duela -aunque en Occidente estamos cursando una epidemia de dolor
crónico- sino a si nos gusta o no nuestro cuerpo, el padecimiento por el cuerpo
que se tiene y que no nos gusta. Se padece del cuerpo porque, para nuestra
cultura, el cuerpo es uno mismo el cuerpo propio, tiene un peso, ¿lo tendría si
no fuese psyqué? No, no tendría peso sino un valor, porque la psyqué “volaba”.
Para los griegos la psyqué era como un soplo, un hálito, una sombra. Y
eso, una sombra, no pesa. Con lo cual, en el mundo griego antiguo, la idea de
sí mismo como psyqué no tenía peso, tenía, en todo caso, un valor, un
sentido, por ejemplo, religioso o místico, pero no era sustancial. En nuestro
mundo, en cambio, lo que tiene peso en kilogramos, es real (Eidelsztein, 2020:
27-28).
El cuerpo,
sustancializado, no sólo puede ser contado en kilogramos sino que puede ser
visto. En esta cita se puede ver la disociación entre lo que se ve (que no
adelgazó) y lo que se dice (adelgazó 20 kg.). Pero, ¿recuerdan lo que dijimos
anteriormente sobre “o la bolsa o la vida”? ¿Recuerdan aquello que mencionamos
sobre el doble engaño constitutivo del que nos hablaba Lacan? Al pertenecer el
cuerpo al campo imaginario, es decir, puede ser visto y en ese plano
multiplicarse en una infinidad de espejos, de reflejos, provenientes de los
horizontes del tiempo (de ahí que Eidelsztein nos hable de Occidente al
referirse al cuerpo). Este engaño, como menciona Lacan, al concebir que ese
otro consistente da por ende dicha unidad al yo, es tomado como una burbuja,
una bolsa de piel. Como señala Eidelsztein esta burbuja, bolsa, tiene
en el centro al yo a la par que todas las fuerzas libidinales y las pulsiones.
Es por ello que, “para Lacan, al cuerpo se lo ve mal” (Eidelsztein, 2020: 29). Por
esta misma dirección y haciendo referencia al doble engaño que mencionamos
previamente, este cuerpo no es lo único que se ve mal, jerárquicamente
peyorativo al sustancializarlo y participante con los cánones epocales que se
presentan engañosamente como consistentes, lo que también “pesa” es el ego. El
“yo corporal” (Eidelsztein, 2020: 33) al pertenecer a lo imaginario conlleva un
engaño, una creencia del ser (creemos que somos). “El yo, nuestra falsa
identidad [recuerden que Yo es otro], es lo imaginario enraizado en el cuerpo y
éste, entonces, no es lo real; tal es el engaño diagnosticado por Lacan del ego
sostenido por el sentido común moderno y occidental” (Ibid.).
Citando a Lacan
en su “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”: “El hombre está capturado por
la imagen de su cuerpo” (Ibid.), y prosigue “ese cuerpo adquiere su peso por la
vía de la mirada[9]”
(Eidelsztein, 2020: 34). El peso, los kilogramos, el cuerpo, es engañoso pues
lo que lo conforma es la mirada. Lo que le da peso al cuerpo, lo que le otorga
ese estatuto, es la mirada. “El cuerpo imaginario pesa, me refiero a
kilogramos, pero la importancia de ese peso en kilogramos se pone en
funcionamiento y en valor por lo imaginario de la mirada en nuestro contexto
cultural que es sustancialista y vitalista” (Ibid.). Dicho con otras palabras,
el engaño (por el que proceden las definiciones de Winnicott, Freud y
Michelstaedter) son funcionales. Funcionales porque ponen artificialmente a
producir aquello que es tomado por lo real. Un yo verdadero, un cuerpo cierto,
un yo falso, un cuerpo ajeno, ¿en qué quedamos? La historia personal nada tiene
que ver con una serie de vectores que entran en conjunción y disyunción,
desarrollos sin progreso, una serie infinitesimal de pequeños movimientos
azarosos que mutan constantemente e imposibilitan una definición identitaria.
¿Qué somos? Por lo pronto, el cuerpo, si queremos desambiguarnos de esa concepción
como siendo éste lo real hay que pensarlo como desanudado de éste. El cuerpo
desanudado de lo real. Lo real no es algo que pueda ser ubicado. Es atópico. Es
“lo imposible lógico-matemático” (Ibid.)
Dejen lo real. El
cuerpo no es el ego ni una especie de ser de sombra que conviene
escuchar. El cuerpo no habla, hace hablar en tal caso la imagen y los
movimientos de la misma. Dejen la bolsa y quédense con la vida. Abandonen toda
esperanza en el placer y lo interior. Desconfíen del verbo ser[10].
Desanúdenlo de lo real. ¿Resta pues la vida? ¿Y qué pasa allí? ¿Está allá
el persuadido de Michelstaedter?
La vida aparece
cuando uno se pregunta por ella. Como señala Eidelsztein el melancólico se
cuestiona “¿Esto es vida?” (Eidelsztein, 2020: 39) o el enfermo terminal, “¿A
vos te parece que lo que tengo yo es vida?” (Ibid.). El doble engaño (lo íntimo
es yoico (bolsa de Freud) y el núcleo del yo está afuera (“Yo es otro” de
Rimbaud) permite la producción de cuerpos conformes a una interioridad y
exterioridad[11] y,
dependiendo de la época, lo que se considere el valor más elevado. En la
nuestra, el cuerpo.
Pero, ¿qué esto
de la “forma-de-vida” o la vida misma? ¿A qué nos estamos queriendo referir con
todas estas vueltas entre una bolsa, entre la exterioridad y la interioridad,
el persuadido y el retórico, el ser falso y verdadero y la consecuente
deformación del yo? ¿Es que acaso hay una forma buena de ser? ¿Hay un yo que
pueda estar a la altura de los horizontes de la época?
Ya el mismo
Lacan, tomando esta última pregunta responde que “mejor pues que renuncie quien
no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época” (Lacan, 2009: 308).
En cuanto a las otras preguntas, la cosa parece no presentar averías más que
cuando se rompe el flujo por el que se viene viviendo. Como aquel melancólico o
enfermo terminal, o como recuerda Heidegger, uno no se pregunta por lo que
funciona hasta que deja de hacerlo. Es por ello que el malentendido es una
forma de comprensión que invoca al silencio. Dicho con otras palabras: la bolsa
puede perderse en el momento en el que la vida muestra su silencio ruidoso[12].
La vida, como la
estamos transitando en este escrito, es lo que uno haga con ella. Eso no quiere
decir que nos ubiquemos en un plano voluntarista, vitalista y optimista, sino
bien al contrario, determinista y pesimista. Determinista en cuanto concebimos que,
sobre el deseo, como ya dijimos con Miller, sólo podemos decir algo a
posteriori. Hay una inmanencia oscura de la que sólo tenemos las trazas que
dejamos involuntariamente. Hacer consciente aquello inconsciente conlleva la
revisión sobre lo dicho, lo actuado, en un espacio dispuesto para ello, íntimo.
Se suele
malinterpretar la presencia de los amigos, familiares, parejas, como un lugar
en el que uno puede poner en funcionamiento ese dispositivo que es el del re-
(re-elaborar, re-pensar, re-petir…). Tal vez la homofonía que produce la
palabra “intimidad” conlleve a pensarse desde esas prácticas confesionales.
Pero es justamente de esos círculos íntimos de los que sólo se puede obtener lo
que la bolsa puede dar: placer o displacer, soledad o compañía.
La respuesta de
aquel a quien uno se confiesa, de nuestros círculos íntimos, ya se halla en esa
intimidad. Precisamente lo que saca de esos mismos “callejones sin salida” en los
que la incomprensión se convierte en una tortura en lugar de una posibilidad a
la reelaboración, es justamente el atravesamiento de la esfera íntima por
aquello que queda forcluido: la vida.
Del mismo que
para que la práctica científica o jurídica como indica Michelstaedter en La
persuasión y la retórica, es preciso eliminar de su formulación la noción
de vida reduciéndola a una variante de más, un exceso que conviene ubicar. Así,
el plano íntimo, cargando las bolsas que no se pueden soltar, por alguna razón
que se desconoce, no pareciera más que postergar el sufrimiento con cada
satisfacción.
Si nos
preguntábamos unas líneas más arriba por la razón por la que invocábamos a
estos autores, Michelstaedter, Winnicott, Freud, en contraposición al Lacan de
Eidelsztein es precisamente por una cuestión que se halla en la cotidianeidad.
Una mitología que la atraviesa por entero, un engaño estructural doble (sujeto
y objeto) cuya alienación presente impide mantener una distancia creativa, es
decir, que se dé la transferencia. La intimidad, con su exceso de
contra-transferencia puede o bien llevar a la saturación (desprecio) o bien por
otro lado a la adoración (postergación). La bolsa, aún así, se sigue
sosteniendo. El flujo transferencial queda reducido a su mínima expresión
posibilitando así una vinculación con los otros que recuerda a la ideología
consumista en la que nos hallamos inscriptos.
¿Qué puedo sacar
de mi bolsa y qué puedo meter ella? La cuestión, como se puede ver en esta
pregunta, se refiere a la mesura, a la cantidad, al peso, nuevamente, de lo que
la bolsa puede soportar. Pero, ¿y la vida? ¿Qué puede soportar una vida? De
algún modo estamos trayendo la pregunta que se formuló Spinoza con respecto al
cuerpo, pero en este caso no referimos a aquel imposible lógico-matemático que
señala Lacan. Hacer un trabajo de patchwork[13],
como bien resuena a telas como uno de los significados de dicho significante,
pone en primer plano una vida en la bolsa en lugar de una bolsa en la
vida.
Bibliografía
Lacan, Jacques
(2017) Seminario 7: La ética del psicoanálisis (trad. Diana S.
Rabinovich) Argentina: Ed. Paidós.
Lacan, Jacques
(2009) Escritos 1 (trad. Tomás Segovia & Armando Suárez) Argentina:
Ed. Siglo XXI.
Miller,
Jacques-Alain (2017) “La ternura de los terroristas. Fragmento de Cartas a
la opinión ilustrada” en Red Psicoanalítica de atención. Recuperado
de https://redpsicoanalitica.org/2017/03/02/la-ternura-de-los-terroristas/
Michelstaedter,
Carlo (2009) La Persuasión y la Retórica (trad. Rossella Bergamaschi
& Antonio Castilla) Madrid: Ed. Sexto Piso.
Nietzsche,
Friedrich (2015) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros
fragmentos de filosofía del conocimiento (trad. Manuel Garrido) Madrid: Ed.
Tecnos.
Winnicott,
Donald (1960) “Deformación del ego en términos de un ser verdadero y falso” en Biblioteca
D. Winnicott. Recuperado de https://www.psicoanalisis.org/winnicott/defego.htm
Eidelsztein,
Alfredo (2020) Otro Lacan: Estudio crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis
lacaniano. Buenos Aires: Ed. Letra Viva.
Lutereau,
Luciano (2020) El fin de la masculinidad. Buenos Aires: Ed. Paidós.
[1]
Artículo publicado en el segundo número de la Revista Hénadas bajo el
título “Carlo Michelstaedter: el desierto polimorfo o la maquinaria serial”: https://revistahenadas.com/wp-content/uploads/2022/01/Articulo-4.-Carlo.-Juan-Iturraspe-Staps.pdf
[2] Para un análisis exhaustivo
y extenso de esta cuestión recomiendo el libro de Mimmo Cangiano titulado The
Wreckage of philosophy. Carlo Michelstaedter and the limits of bourgeois
thought.
[3] En
palabras de Winnicott: “cuando la adaptación de la madre no es buena al
principio, cabría esperar la muerte física del pequeño, ya que no se habrá
iniciado la catexis de los objetos externos. El pequeño permanece aislado. Sin
embargo, en la práctica el niño vive, aunque lo haga falsamente. La protesta
que origina el hecho de ser forzado a una falsa existencia es detectable desde
las primeras fases. El cuadro clínico muestra una irritabilidad general, así
como trastornos de la nutrición y otras funciones que, de todas formas, pueden
desaparecer clínicamente, aunque sólo sea para volver a aparecer en forma más grave
posteriormente. En este segundo caso, cuando la madre no es capaz de adaptarse
bien, el niño se ve seducido a la sumisión y es un ser falso y sumiso quien
reacciona ante las exigencias del medio ambiente, que parecen ser aceptadas por
el niño. Por mediación de este ser falso el pequeño se construye un juego de
relaciones falsas, y por medio de introyecciones llega incluso a adquirir una
ficción de realidad, de tal manera que el pequeño, al crecer, no sea más que
una copia de la madre, la niñera, tía, hermano o quien sea que domina situación
entonces. El ser falso tiene una función positiva y muy importante: ocultar el
ser verdadero, lo que logra sometiéndose a las exigencias ambientales. En los
ejemplos extremos de desarrollo de un ser falso, el ser verdadero permanece tan
perfectamente escondido que la espontaneidad no constituye uno de los rasgos de
las experiencias vitales del niño. El rasgo principal es entonces la sumisión,
mientras que la imitación viene a ser una especialización. Cuando el grado de
escisión en la personalidad infantil no es demasiado grande, puede que la
imitación permita una forma de vivir casi personal, e incluso es posible que el
niño desempeñe un papel especial: el del ser verdadero tal y como sería de
haber existido. De esta manera es posible localizar el punto de origen del ser
falso, que, como vemos ahora, constituye una defensa conta lo inconcebible: la
explotación del ser verdadero y su consiguiente aniquilamiento” (Winnicott,
1960).
[4] Según Lutereau la cuestión
del pavor a ser devorado puede explicitarse de la siguiente forma: “El pasaje
del ser al tener implica este pasaje por la madre fálica: el primer falo del
niño es el que tomó de la madre. Al privarla, se encuentra con su deseo y este
deseo es voraz. La voracidad es la proyección de la culpa por haberle quitado
el falo a la madre. Esta inscripción culposa del deseo es la que se verifica,
no sólo en los temores de los niños, sino en la impotencia como síntoma
neurótico, sino la impotentización ante un deseo no simbolizado” (Lutereau,
2020: 97-98). Lo voraz, como apunta el psicoanalista, consiste en la aparición
de un “no sé”, un desconocimiento del sujeto resultante de una serie de
tendencias desiderativas. El deseo, como dirá más adelante, pide ser
reconocido, pero “no tiene mucho para dar” (Lutereau, 2020: 99). Dicho con
otras palabras, lo voraz es la agresividad que demanda reconocimiento, ubicarlo
simbólicamente, como si hablásemos de un vampiro, cuya presencia siniestra y
mística génesis amenazara nuestra supervivencia. Por ello, ante esta amenaza,
la simbolización podría pasar por, siguiendo con el ejemplo vampírico, elevar
un crucifijo para alejar a la bestia. Es decir, darse la fantasía y así tener
el falo (Lutereau, 2020: 97).
[5] En
palabras de Luciano Lutereau, describiendo la diferencia sexual masculina y
femenina cuya constitución se da, precisamente, por la serie de conflictos con
los que se encuentra el sujeto dirá que, “el varón se divide entre amor y
deseo; la mujer entre querer y deseo. Los tipos clínicos de las neurosis
(histeria y obsesión), en todo caso, son formas de interpretar estas
divisiones. Nadie es varón o mujer, no hay identidad, sino conflicto
constitutivo de la posición sexuada. Neurotizarse es una manera de responder a
estos conflictos. Por ejemplo, la histeria femenina responde a la división
femenina a partir de no querer lo que desea. El obsesivo varón responde a la
división masculina a partir de ver los términos en cuestión como excluyentes.
Sin el deseo de una mujer, el varón ve el advenimiento de un hijo como pérdida.
Un obsesivo vería ambas cosas como incompatibles” (Lutereau, 2020: 90). La
relación que se mantiene con el deseo y su resolución parten de lo que venimos
señalando como aquel cuerpo extraño, un no-ser que se es y sólo uno es capaz de
dar cuenta del mismo ya que lo atraviesa lingüística e imaginariamente. Ese
deseo que se nos muestra como o bien incompatible o no querido sostiene aún esa
parcela, como veremos más adelante, de un Yo consistente, entero,
sustancializado. La bolsa, como veremos, es lo que permite establecer la
división entre lo externo/displacentero/falso y lo interno/placentero/verdadero
antes que la vida, lugar donde los eventos se suceden inconsistentemente.
[6] Cfr. Lutereau, Luciano
(2020) El fin de la masculinidad. Buenos Aires: Ed. Paidós, p.105
[7]
Por eso, como recuerda Eidelsztein, cuando se habla del ser es preferible
llamarlo “hablanser” (Eidelsztein, 2020: 14) o parlêtre con Lacan. Hablanser
como nos explica Eidelsztein es una traducción del parlêtre más aproximada
a lo que Lacan pretendía con este neologismo puesto que predomina el hablar
sobre el ser; se da lugar a la polifonía y la “inmixión de Otredad” (Ibid.), es
decir, pensar el sujeto y su Otredad en lugar de dar lugar al ideal de
Occidente comprendido como Individuo, aquel ser singular sin participación del
Otro. Dicho con otras palabras, la condición sine qua non del ser deseante:
estar atravesado por el lenguaje y lo que ello supone para el deseo. Por
último, “ser” para reconocer que esta subjetividad es particular y que el mismo
ser hablante es el resultado de una serie de operaciones cut/copy, un
caso.
[8]
Eidelsztein explica páginas atrás que el tocar madera significa no solo evitar
la mala suerte sino por otro lado “apoyarse en algo sólido” (Eidelsztein, 2020:
25).
[9]
Hay algo interesante que señala Luciano Lutereau con respecto a los
adolescentes y la mirada: “Adolescente es quien a la hora de realizar un deseo,
lo intercambia por la mirada de otro y, por lo tanto, hace de esta expectativa
un ideal. Ese intercambio (deseo/ideal) se vuelve condición y límite de las
decisiones. […] Ser adolescente es sostenerle la ilusión a otro” (Lutereau,
2020: 86).
[10]
Luciano Lutereau nos habla de una moral perversa y señala que lo es “en la
medida en que toda moral lo es, ya que prescribe de qué gozar y, sobre todo, de
qué no” (Lutereau, 2020: 49). El ser desprende del mismo un deber ser
autoreferencial. Por utilizar los términos que venimos usando, todo queda
dentro de los parámetros dispuestos por la bolsa. Por eso más adelante dice en
relación a la pornografía y sus raíces en la sexualidad infantil y reprimida
que “del saber solo se puede gozar como onanista” (Lutereau, 2020: 50). Es
interesante la extrapolación que se puede hacer de las palabras de Lutereau en
esta cita con referencia a lo que venimos señalando de la bolsa: “no se ve
pornografía para masturbarse, sino que la masturbación sirve para dejar de ver
pornografía. Ahora bien, al mirar el varón [satisfacción compulsiva y escópica]
no está en posición viril, sino identificado al goce que le supone a la mujer”
(Lutereau, 2020: 51). Lo que podemos comprender de esta cita, acompasándolo a
lo que venimos señalando, es que la elección, su repetida dicción, de lo que
comporta la bolsa se escoge no tanto lo que aparece en primer plano sino la
consecuencia, el residuo, lugar que ocupa el objeto a.
[11]
La interioridad y/o exterioridad como categorías no permiten operar un cuerpo
cuya tridimensionalidad (altura, anchura y profundidad) es lo que habilita el
agujero de la palabrería (Eidelsztein, 2020: 40). Dicho con otras palabras, en
lugar de una bolsa es preciso referirse al sujeto como un toroide, un agujero,
una formulación totalmente distinta que por un lado desvincula el tránsito por
las coordenadas maniqueas y permite contemplar el flujo fenoménico y
performático como una constante. El Yo en este caso estaría desengañado, podría
ver que la forma-de-vida a fin de cuentas es una idea y no todo o nada, un
sostén universal de la existencia, la subordinación de sí a una hipóstasis. Lo
que Michelstaedter consideraba “minoría de edad” (Michelstaedter, 2014: 179) es
justamente poder mantener una distancia con frases del estilo “siempre fue
así”, “nunca cambiará”, “las cosas son como son” o considerar que uno es causa
de lo real dando origen a la culpa narcisista. En lugar de ello, y siguiendo a
Lacan, considerar que de lo único que uno se puede hacer culpable es de ceder
ante su deseo, por falta de responsabilidad con el mismo (Lacan, 2017: 393).
Ello implica lo que señala Luciano Lutereau cuando dice que “no hay deseos más
legítimos que otros, y que las condiciones de nuestros deseos las ponen los
demás. Porque el deseo siempre tiene condiciones. Se puede elegir realizar un
deseo, no se eligen las condiciones de ese deseo. Se puede elegir no realizar
un deseo porque no se pueden elegir las condiciones de ese deseo. […] Lo que no
puedo es elegir las condiciones. […] Lo cierto es que no hay deseo sin condiciones.
Renegar de las condiciones es la neurosis. Para el caso: quejarme del mundo del
trabajo mientras trabajo o no aceptar las restricciones que impone la
paternidad en el mundo actual, hecho para solteros sin hijos” (Lutereau, 2020:
59).
[12] La inquietud, la
ansiedad, los trastornos anímicos no son la angustia. La angustia nace de tomar
decisiones, los síntomas de ansiedad pasan por un malestar de fondo, la
insoportable de un estado paradójico en el que se define por el aburrimiento
(un estado de transición y de espera). Querer salir de ese estado, perseguir un
estado ilusorio donde las tensiones no demanden nuestra atención. Pero, como
señala Lutereau, tras una decisión se levantan las tensiones y por ende aparece
la angustia. Es justo ahí donde la ansiedad no se trata de aplacar sino que se
aprende uno a angustiarse para no ser tan ansioso (Lutereau, 2020: 142).
[13]
Sobre el concepto de patchwork se puede desplegar sus concepciones
prácticas en mi tesis doctoral “Tiqqun, Partido Imaginario y Comité Invisible: Analítica
de dispositivos, resonancias anónimas y devenires revolucionarios” dirigida por
Amanda Núñez García en la UNED. Cfr. http://e-spacio.uned.es/fez/view/tesisuned:ED-Pg-Filosofia-Jiiturraspe
